4. Первоначальный и эсхатологический моменты Для того чтобы составить верное представление об эсхатологическом моменте, представляется целесообразным снова обратиться к первоначальному моменту. Момент, через который время входит в вечность, точно соответствует тому

Первоначальный вид и язык Священного Писания Ветхозаветные книги первоначально были написаны на еврейском языке. Позднейшие книги времен Вавилонского плена имеют уже много ассирийских и вавилонских слов и оборотов речи. А книги, написанные во время греческого

95. По напечатании Псалтири. Хлопоты о сочин. св. Антония и Феодора Студита. Розыск подлинника Милость Божия буди с вами! Поздравляю с окончанием псалтири! и очень рад, что она великолепна! Дай Господи, чтобы и читающие все стали великолепны пред Господом. Пришлите мне

Из истории древнерусской иконописи.

Происхождение и первоначальный состав древнерусского иконописного подлинника; дальнейшее осложнение его с расширением русского агиологического цикла. На основании каких источников создались иконописные подобия отечественных святых? Различие подлинников и время их появления на Руси.

Происхождение русских иконописных подлинников тесно связано с происхождением и положением на Руси самого церковного искусства. Не приурочиваясь к какому-либо определенному времени, наши подлинники тем не менее в своем зародыше, в своем основном начале даны были при самом первом возникновении живописи в наших храмах. Дальнейшее развитие этого начала иконографического однообразия, выражаемого подлинниками, происходило под влиянием двух условий: положительного и отрицательного. Под первым разумеем ту зависимость, которую долгое время испытывала православная Россия со стороны Византии в области искусства; под вторым — особенные исторические обстоятельства, вызывавшие нашу духовную власть к охранению церков-но-художественных преданий.

Русский иконописец первых времен, работая совместно и под надзором греческого мастера, естественно, следовал тем правилам, которые получал от своего руководителя. Эти правила и художественные приемы, в свою очередь, усваивались ближайшими учениками русского иконописца и таким образом передавались от мастера к подмастерьям, из одной местности в другую. И таким путем — путем устного влияния и при посредстве самых иконописных образцов — становились известными иконографические типы и вырабатывался иконописный стиль. Глубокая историческая древность, к которой наши подлинники XVII—XVIII веков возводят свое происхождение, составляет несомненный отголосок древнего предания об исконной зависимости России от Византии в области церковного искусства. И хотя эта связь в действительности была, уже давно порвана, однако же русский иконописец XVII—XVIII веков основные начала своего искусства стремился возвести к этому, идеалу и указывал на Юстинианов храм св. Софии с его мо-заическими украшениями, как на историческую основу своей профессии. «Сию книгу минологиум или мартирологиум, то есть перечень святых в лето Господне, — говорится во введении к некоторым нашим подлинникам, —восточный кесарь Василий Маке-; донянин повелел письменными изображениями описать, и потом пространно тот минологиум изображен древнегреческими мудрыми и трудолюбивейшими живописцами. Но еще в дни Юстиниана царя великаго, когда он создал Великую церковь (Софийскую), в ней были устроены 360 престолов, как говорят, на каждый день во имя святаго храм, а в нем образ, еще же части и мощи святых. Но после, за многовременное... разрушение прекрасных и драгих тамо вещей, многое из всего этого в забвение пришло. А что осталось, есть и доселе в святой горе Афонской и в иных святых местах писаны чудныя иконы святых месячныя. И от тех переводов (оригиналов или подлинников и копий) еще во дни великих и благоверных князей русских переписывались древними греческими и русскими живописцами прежде в Киеве, потом в Новгороде, и доныне такие образа во святых церквах писаны обретаются. С тех же месячных икон и этот подлинник древними живописцами списан словесно на хартиях, что и доселе между живописцами в России обносится». Разумеется, это было одностороннее лишь притязание, потому что позднейшее русское церковное искусство черпало свои мотивы из источников менее ценных, чем мозаики Юстинианова храма, и довольствовалось копиями позднейшего происхождения и далеко не столь правильной и изящной работы, как произведения древней византийской живописи, не утратившей еще некоторых черт своего античного происхождения.

Постепенное ослабление, а с падением Константинополя и совершенное прекращение церковно-художественного влияния Византии на Русь, с одной стороны, и все более и более возраставший в последней спрос на иконы, привлекавший к занятию иконописью людей мирских и зачастую в ней не сведущих, с другой, — и были теми особенными явлениями нашей церковно-исторической жизни, которые послужили вторым и наиболее важным условием или мотивом к появлению иконографических подлинников и притом в виде письменного кодекса положительных правил. Рассмотренная отчасти нами 43-я глава Стоглавого собора, служа выражением заботливости духовной власти об охране иконописного дела от профанации неискусных мастеров и от светских мотивов современного искусства западного, составляет вместе с тем и первый важнейший документ в начальной истории нашего иконописного подлинника. В ней не только ясно и настойчиво высказана мысль о подчинении иконописцев надзору епископов в занятиях своим мастерством, но и определяется характер тех частных предписаний и наставлений, из которых впоследствии составился полный кодекс подлинника. В основу постановления положено Стоглавом исконное, можно сказать, требование «не описывать Божества от самосмыш-ления и своими догадками; но чтоб гораздые иконники и их ученики писали образ Господа нашего Иисуса Христа, Пречистой Его Матери и святых с превеликим тщанием, по образу и по подобию и по существу, с древних образцов, как греческие живописцы писали и как писал Андрей Рублев и прочие пресловутые живописцы».

В этих словах Стоглавого собора, выражающих суть нашего иконописного подлинника, намечается и самый состав его. Обнимая собою все те же отделы, что и греческое руководство к живописи, не исключая даже и части технической, древнерусский подлинник лишь тем отличался от последнего, что никогда не следовал систематическому, книжному плану его, а располагал свое содержание по дням церковного года, и потому в него вошли только те памяти и лица, которые записаны были в месяцесловах, а не весь круг библейских и церковно-исторических сюжетов. Так как содержание нашего подлинника изложено по церковному календарю, а этот календарь перенесен был к нам готовым из Византии, то и главнейшая часть изображений подлинника относится к праздникам и святым тогдашнего греческого церковного года и повторяет типичные черты византийского иконописного стиля. Но с течением времени в состав церковного года стали входить у нас памяти отечественных святых и праздники русского происхождения. С расширением месяцеслова по необходимости должно было осложняться и содержание подлинника. Эта вторая составная часть русских подлинников, соответственно медленному развитию русского агиологического цикла, сначала занимала в нем лишь небольшую, дополнительную часть, излагалась совершенно отдельно и как бы терялась в массе календарного материала, принесенного к нам из Греции. В этом отношении развитие нашего подлинника шло рука об руку и подчинялось одинаковому закону с судьбою наших богослужебных книг, куда местно русский элемент также проникал лишь мало-помалу, и количество русских святых, здесь записанных до XVI века, ограничивается сравнительно незначительной цифрой.

Более полный и обстоятельный перечень русских святых явился лишь перед Стоглавым собором, благодаря столь известному деятелю той эпохи, московскому митрополиту Макарию. По его мысли был собран в Москве в 1547 г. собор, на котором канонизовано было не менее 21-го из русских угодников, и одним из них положено было общее празднование — во всей русской церкви, а другим — местное, в той области, где они жили и прославились при жизни или по смерти чудесами. Но так как этим числом не был исчерпан круг русских угодников, и сведения о жизни и деятельности многих из них приведены были в известность лишь спустя несколько времени после этого собора, то созван был через два года второй, на котором причтено было к лику святых еще около 17 лиц и положена была им служба и праздники. Впоследствии этот круг святых увеличивался по мере приведения в известность местно прославившихся подвижников. Но известно, что в числе видимых знаков, которыми выражалось почитание новоявленных угодников, заключалось изображение их на иконе, прославление этой иконы в церкви или часовне и отправление перед ней службы и молитв. Правда, существование образа не всегда еще означало признание известного лица святым, но объяснялось просто желанием иметь его изображение на память, подобно тому, как мы дорожим теперь портретами лиц уважаемых и почему либо к нам близких. Но в большинстве случаев эти подобия лиц свято поживших означали ту высшую степень нравственного совершенства, за которой раньше или позже следовало признание известного лица святым, его церковное чествование, при котором и его изображение получало религиозное значение, становилось св. иконой. Таким образом, одновременно с внесением новоканонизованного святого в месяцеслов, открывалось для него место в иконописном подлиннике, благодаря чему и этот последний осложнялся и развивался, получал новые имена и подобия. Относясь к разному времени и вышедши из различных местностей, подлинники, естественно, отличаются друг от друга численностью русских святых, зависевшей от полноты местных святцев.

Иконописные подобия отечественных святых, конечно, не вдруг получили ту устойчивость, определенность и, так сказать, стерео типность, с которыми являются в подлинниках, но прошли известный круг развития или, лучше сказать, мало-помалу переходили от живых и портретных изображений к иконно-схематическим, где, за немногими исключениями, утратили свой конкретный лицевой тип. От этого последнего остались лишь самые общие черты, да и те, переходя под рукой неумелого мастера на икону стушевывались и теряли типичность. Параллельно этому обесцвечиванию изображения на полотне шло его обезличивание и в толковом подлиннике. Если судить по указаниям наших исторических документов, то оказывается, что уже давно, очень давно существовали у нас опыты портретной живописи, которая отправлялась от живого лица, воспроизводя и передавая его типичные черты. Припомним рассказ Печерского Патерика об иконописцах, пришедших из Влахерн для расписывания великой Печерской церкви. Они рассказывают, что два инока являлись к ним с предложением подряда, и в доказательство верности своих слов описывают наружность своих нанимателей. Тогда игумен выносит им икону препп. Антония и Феодосия; «видевше же греци образ их, поклонишася, глаголюще, яко сии суть воистину». Предположение, что печерские подвижники являлись им в безличном иконном подобии с условными атрибутами монашеского образа, что этому безличному подобию соответствовал образ святых, находившийся в Киево-Печерской лавре, — это предположение не имело бы смысла: иконники без сомнения хорошо знали, что по этим условным чертам невозможно добраться до конкретного образа. Значит, дело идет о портретном изображении святых, которое сохранялось в их обители и в большей или меньшей степени соответствовало их действительной наружности. Выражение наших житийников, что те или другие святые явились в видении «тем образом, как писаны на иконе», показывает, что икона, по тогдашнему понятию, представляла святого особым образом и передавала его отличительные черты.

Наши летописи рисуют изредка изображения князей с их личными приметами, и чем тот или другой из них был известнее и замечательнее, тем крепче сохранялся его облик, тем лучше передавались типичные черты его наружности. Вот, например, портрет сына Владимира Святого Бориса: «телом бяше красен и высок, лицем кругл, плечи высоце, в чреслех тонок, очима добр и весел, брада мала и ус, млад бо бе еще». Те же описания наружности и те же портретные подобия, составленные на основании их, встречаются и в сказаниях о жизни святых. Так, например, составитель жития Нифонта Новгородского заключает рассказ о смерти его следующей заметкой: «бысть же Святый средний телом, браду имея продолгу не вельми и не широку, тьмяну, полседу, свилася на четверо». Это известие легло в основу изображений этого святого по нашим подлинникам.

Из других житийных сказаний известно, что в монастырях наших были живописцы, которые еще при жизни или же по смерти того или другого настоятеля или известного своим влиянием инока писали с него портрет, и этот последний сохранялся в обители и служил основанием для изображения святого на иконе. Любопытный рассказ в этом отношении представляет повесть о преп. Евфросине Псковском — известном не столько в отечественной агиологии, сколько по своему житию, составленному иноком Василием с целью поддержать употребление сугубой аллилуйи и полемизировать с противниками этого обычая. Последний рассказывает о себе, что перед тем, как писать житие, он имел ночное видение, в котором явился ему сам преп. Евфросин и дал наставление «описать тайну пресвятыя аллилуиа, в ней же есть свет живый». Инок Василий захотел проверить явление святолепного старца, назвавшегося Ев-фросином, и сказал себе: «аще то будет не истина, но привидение противнаго, то иду и соглядаю образ преподобнаго». Обращение к этому способу проверки было тем надежнее в данном случае, что, по словам повести, «образ преп. Евфросина бе при животе его написан в монастыре отай святаго от некоего Игнатия, живущаго в той обители, нарочита зело живописца. Той же Игнатие живописец виде св. отца, в духовных добродетелях изрядно сияюща, образ св. отца Евфросина на хартии написа и имя его подписа и сохрани его». Понятно, что строгие подвижники, как и все вообще благочестивые люди древней Руси, неблагосклонно смотрели на портретное искусство и снимать свое подобие считали делом непристойным. И вот причина, почему образ преп. Евфросина писался отай, т. е. потихоньку, сохранялся в глубокой тайне и только «по времени, егда умре живописец Игнатие, обретен бысть образ св. отца между работами этого мастера и явлен бысть Памфилию игумену и ученику блаж. Евфросина. Памфилий же игумен поведа образ св. отца, како обретен бысть, и о добродетельном житии блаженнаго отца и о чудесех, при животе его бывших, архиепископу Великаго Новагорода Геннадию». Результатом этих сношений было то, что приказано было иконописцу образ св. отца на иконе написать и поставить над гробом святого. К этому-то образу, имевшему характер портретного подобия, и обратился после видения названный нами жизнеописатель преп. Евфросина, и осмотр вполне убедил его в действительном явлении ему святого: «и тем же образом аз видех явлыпагося ми во сне, якоже на иконе написан». О преподобном Дионисии Троицком рассказывается, что когда он положен был в гроб, то «некоторые иконописцы подобие лица его на бумаге начертаху».

Еще чаще можно встретить в житиях святых примеры того, что изображения их писались иконниками долго спустя после их кончины по памяти, по воспоминаниям и изустным рассказам лиц, их хорошо знавших и почему-либо близких к ним при жизни. В царствование Феодора Алексеевича инокам Воломского Воздвиженского монастыря (Волог. епарх.) понадобилась икона основателя последнего преп. Симона, и они заказали ее изографу Михаилу Гаврилову Чистому, который был сожителем преподобного и знал его образ: «яко на жива зря, образ писаше». Монахи Каргопольского Ошевенского монастыря после чудесного явления одному из старцев преп. Александра, основавшего обитель, также пожелали иметь икону своего пустыноначальника, но, к сожалению, иконописец Симон, к которому они обратились, недоумевал, как по образу подобна написати его: много лет прошло со смерти святого, никто из живших в монастыре не помнил лица его, и нигде не нашлось иконы его. К счастью, пришел в это время от Онеги, из местечка Псала, некто Никифор Филиппов, лично знавший св. Александра, и сообщил иконописцу, что святой был среднего роста, лицом сух, образом умилен; очи влущенные, борода небольшая, не очень густая, волосы русые, седой вполовину.

Отголоском этих первоначальных портретных изображений русских святых остались описания их внешнего вида в наших толко вых иконописных подлинниках. Эти описания, при всей их бледности, отправляются от действительных черт известного лица и воспроизводят его индивидуальные особенности; но на практике мы напрасно стали бы искать оправдания этой портретности. Довольно взять в расчет беспомощное состояние тогдашнего живописного искусства, чтобы отказаться от подобной надежды и прийти к заключениям на этот счет более скромным. Подлинные черты наружности передавались схематически, иконным пошибом, и вскоре теряли ту типичность, индивидуальность, которая делает известное изображение портретом. Даже лицевые изображения наших князей и царей, сохранившиеся от древнего времени, исполнены в этом иконном пошибе и лишены индивидуальности. Например, в Изборнике Святос- лавовом на заглавном листе представлен князь Святослав Яросла-вич, внук Владимира, со своим семейством; но достаточно взглянуть на эту семейную картину, чтобы заметить, что все лица, за исключением известных внешних примет, изображены на один манер и отличаются друг от друга ростом, одеждой, бородой и волосами.

Таким образом, более или менее достоверные изображения русских святых послужили первым основанием для внесения их в лицевые подлинники; но этот путь не был единственным и не исчерпывает полного состава русских лицевых святцев. Другие подобия образовались по аналогии с древнегреческими иконописными типами, и это имело место в тех случаях, когда дело шло, например, о лицах святых, давно всеми забытых (в отношении наружности), но сходных по своей деятельности, по образу жизни, по имени, наконец по тем сказаниям, с какими они являлись в агиологии. От этого внутреннего сходства заключали к внешнему, и таким путем создавались иконописные изображения тех русских святых, о наружном виде которых ни устных, ни письменных сведений совсем не имелось. Здесь повторилось явление, которое имело место в древнерусской агиографии, в литературе житий святых. Многие из них, следуя одним и тем же описательным приемам, не столько передают конкретные, индивидуальные черты из жизни описываемых лиц, сколько содержат одни и те же, по-видимому, общие места, повествуют об одинаковых обстоятельствах их жизни и деятельности. Читатель Четьих Миней легко заметит, например, что в житиях юродивых, одинаковым подвигом подвизавшихся, проходит одна черта, у епископов — другая, у преподобных -третья, общая каждому из этих трех родов жизнеописаний. Это естественно и понятно само собой. Соответственно этому же приему и иконописцы руководились известными общими приметами при изображении того или другого святого, судя по тому, принадлежал ли он к лику святителей, мучеников, преподобных, царей и т. д. Применяясь к этому, преп. Сергия изображали одинаково с Кириллом Белозерским, князя Феодора Черниговского с Василием Ярославским; словом, повторяли тот самый прием, какой был принят в византийском подлиннике, преследовавшем не тип, но черту родовую, свойственную целому классу или лику однородных святых. Не входя в обсуждение достоинств и недостатков отмеченного иконографического приема, понятных и без нарочитых речей, скажем в заключение о том, что именно из себя представляют иконописные подлинники, и к какому времени они относятся.

Принято различать два рода подлинников: лицевые и толковые. Первые содержат в себе иконописные, т. е. рисованные изображения святых, последние — словесное описание их наружного вида, или указание иконописцам, в каких чертах изображать то или другое лицо. Например: «Сентября 1 дня. Память преп. отца нашего Симеона. Преп. Симеон сед, в схиме, на главе власы извились. Сентября 2. Св. ученик Мамант млад, подобие Егорьево, риза киноварь, исподь лозорь. В той же день св. Иоанн Постник рус, брада Василия Кесарийского, а покороче, риза бела со кресты». Первые, т. е. лицевые подлинники, по времени предшествуют последним и составляют первоначальное руководство для иконописцев в виде лице вых святцев, т. е. изображений святых, расположенных по дням церковного года. До нас дошло два экземпляра таких святцев — оба XVII века и оба в латинском издании. И тот и другой составляют чистый тип святцев без всяких замечаний, из которых видно было бы, что они назначались в руководство живописцам. Эти лицевые святцы, осложненные замечаниями для иконописцев и составляют лицевые подлинники. Их сохранилось довольно в наших старинных рукописях, но изданы только два: так называемый Строгановский и Антониева Сийского монастыря. Все они не старше XVII или конца XVI века.

Древнейшие подлинники отличаются краткостью текста и сжатостью иконографических указаний. Видно, что они присоединились к готовым изображениям, как особая объяснительная статья, и представляют первый опыт приложения лицевых святцев к иконографическим задачам. Чем эти замечания короче и, так сказать, рельефнее, тем древнее самая редакция подлинника; напротив, чем они сложнее и полнее, тем позднее время их происхождения. Можно сказать, что те описания толковых подлинников, которые состоят в указании на цвет одежды и на самые общие черты наружности, представляют зерно, из которого развился затем полный текст толковых подлинников. Постепенное осложнение последних можно проследить по различным их редакциям, относящимся к разному времени. Например, под 24 ноября о великомученице Екатерине замечено: «св. великом. Екатерина пострадала в лето 5804: риза лазорь, испод бакан, в деснице крест». По другому позднейшему подлиннику к этому описанию прибавлено: «левая молебна, персты вверх». По редакциям еще более поздним: «на голове венец царский, власы просты, аки у девицы, риза лазорь, испод киноварь, бармы царския до подола, и на плечах, и на руках; рукава широки; в правой руке крест, в левой свиток, а в нем пишет: Господи Боже услыши мене, даждь поминающим имя Екатерины отпущение грехов»... Эти пространные записи, очевидно, были бы излишни при лицевых подлинниках, где каждый из самого изображения мог видеть эти подробности.

Мы сказали, что наши древнейшие лицевые подлинники известны по рукописям XVII и не ранее конца XVI века. Кроме других признаков на это указывает самый состав их и присутствие в них русских памятей, утвержденных на соборах 1547—1549 годов, а некоторые святые канонизованы и того позже. Без сомнения, основа наших подлинников много старше, и мы по памятникам иконографии можем наблюдать, что святые и праздники в XVI и XV веках изображались точно так, как принято писать их в подлинниках XVI—XVII века. Это значит, что иконные изображения гораздо раньше письменного кодекса отлились в известную типичную форму, которая потом готовой принята в подлинник. Но это обстоятельство не дает еще повода относить происхождение лицевых или толковых подлинников, как систематических кодексов для иконографии, ко времени значительно ранее того, от которого дошли до нас эти памятники. Уже из того обстоятельства, что Стоглав не упоминает о таких руководствах для иконописца, а советует писать с древних образцов и указывает на иконы Андрея Рублева, из этого уже можно заключать, что во времена Стоглава еще не было таких подлинников, иначе собор упомянул бы о них. Стоглав своими правилами дал только сильный толчок к появлению лицевых подлинников, которые примкнули к нему, как к своей основе, и поставили его определение об иконописи и иконописцах во главе своих наставлений.

Самая система, в которой является наш подлинник, не допускает возможности более раннего появления этого кодекса. Наш подлинник расположен в порядке церковного года и имеет в своей основе святцы или месяцеслов. Это видно как из состава их, так отчасти и из заглавий, из которых произведем, например, следующее: «Книга глаголемая Подлинник, сиречь, описание Господским праздникам и всем святым достоверное сказание, како их вообра-жати от месяца септемврия до месяца августа, по уставу лавры отца нашего Саввы Освященнаго». Таким образом в подлиннике мы имеем не что иное, как святцы, только осложненные лицевыми изображениями. Но святцы в строгом смысле слова появились у нас сравнительно не рано и самые древние из них представляют извлечение из синаксарей, помещенное отдельно от устава, в котором эти синаксари записывались. Большинство наших святцев принадлежит XVI—XVII вв., и на основе этих-то последних создались лицевые подлинники.

Наконец, к тому же заключению приводит и расположение в подлинниках памятей святых на основании Иерусалимского устава. Подобно славянским богослужебным книгам, во главе некоторых подлинников находится замечание, что они расположены по синаксарю Иерусалимскому. Но древнейшим уставом русской церкви был Студийский, и особенностями его практики определялись направление и состав наших церковных книг. Иерусалимский же устав вошел в употребление у нас с XIV века, а вытеснил совершенно устав Студийский еще позднее. Не видим надобности говорить здесь об особенностях Студийского и Иерусалимского синаксарей и насколько глубоко проведено было различие обоих типиков в составе церковного календаря. Можно не признавать этого различия, но, тем не менее, ссылка на Иерусалимский, а не на Студийский устав в наших подлинниках служит положительным указанием на позднее происхождение самих записей с таким заглавием.

ИКОНОПИСНЫЙ ПОДЛИННИК - в древнерусской художественной культуре руководство для художников, содержащее все необходимые сведения для написания икон и стенописи.

Слово «подлинник» в древнерусской письменности известно только в значении подлинного (истинного) текста, в т. ч. точного описания объекта, служащего руководством при его воспроизведении. В «Пискарёвском летописце» под 1598 годом подлинник как самостоятельный источник фигурирует одновременно с визуальным образцом (в данном случае архитектурным): «…образец был древяной, сделан по подлиннику, как составляется святая святых» (Словарь русского языка XI-XVII веков. М., 1989. Вып. 15. С. 278).

Основные статьи Иконописного подлинника - описание иконографии святых и праздников, которые в большинстве руководств расположены согласно церковному календарю. Дополнительные статьи содержат описания праздников переходящих дат, обликов Спасителя, Богоматери и святых, композиции «Страшный Суд», икон святых с «деяниями», изображений пророков и праотцев по их составу в иконостасах с приведением текстов на их свитках, Святой Софии Премудрости Божией, сивилл и древних философов, аллегорий месяцев, а также в Иконописный подлинник входят статьи богословского, астрономического и художественного характера, технические наставления. В разных списках Иконописного подлинника состав и число добавочных статей неодинаковы, иконографии святых, как и иконографии праздников, варьируются, большинство святых описано по подобию, в сравнении с широко распространенными образами почитаемых святых. Описания весьма краткие, особое внимание уделено типу бороды и прически, цвету одеяний.

По составу святых и праздников, а также по характеру их описания Иконописный подлинник разделяются на несколько типов. Иконописный подлинник краткой редакции, возникновение которой связывают с Новгородом (Григоров. 1887. С. 46-50), отличаются описанием одного святого на один календарный день и краткостью текста. Наиболее древние памятники этого типа: 2-й половины XVI века (?) из собрания М. П. Погодина (РНБ. Погод. № 1929); конец XVI - начало XVII веков из собрания М. П. Овчинникова (РНБ. Ф. 209. № 409); 2-й четверти XVII века старца Кириллова Белозерского монастыря Матвея Никифорова (РНБ. Соф. Д. 1523; публикация: Иконописный подлинник новгородской редакции. М., 1873).

В середине XVII века в Москве был создан Иконописный подлинник более пространной редакции (например, РНБ. Погод. № 1928), в который входит большее число святых, в т. ч. московских, а также особо отмечаемые в Москве церковные праздники; описания святых здесь более подробные (Григоров. 1887. С. 50-60). В Иконописном подлиннике, составленном около 1658 года, описания иконографии расположены по алфавиту . Характеристики святых отличаются физиогномической точностью, в описания праздников входят отдельные элементы, связанные с западноевропейским искусством, т. о. заметна забота составителей о художественной стороне описаний.

Этот подлинник, созданный в окружении Симона Ушакова, содержит некоторые характеристики, совпадающие с теоретическими высказываниями иконописца Иосифа Владимирова (Там же. С. 62-66). Ф. И. Буслаев (Буслаев. 1990. С. 411-413) приводит выдержки из рукописи Иконописного подлинника 2-й половины XVII века (ГИМ. Увар. № 496). Известно много Иконописных подлинников смешанного типа, самый пространный - 2-й Сийский, составленный в последней четверти XVII века чернецом Никодимом (впоследствии наместник Антониева Сийского монастыря) и дополненный графическими образцами (БАН. Собрание Архангельской семинарии. № 205; см.: Покровский. 1884. С. 412). Как правило, Иконописный подлинник - это небольшие кодексы, в 8- и 12-градусную доли листа, т. е. они были предназначены для личного пользования. Некоторые из них, в 4-градусную долю листа, использовались, возможно, в работе мастерской.

По мнению Буслаева и Д. А. Григорова, Иконописные подлинники возникли на Руси во 2-й половине XVI века как результат регламентации искусства после Московского Стоглавого Собора 1551 года. В состав всех Иконописных подлинников входят святые Русской Церкви, канонизированные на Московских Соборах 1547 и 1549 годов. Иконописные подлинники сформировались, по мнению исследователей, из надписей «лицевых подлинников» (Буслаев. 1990. С. 391, 404; Григоров. 1887). Составители Иконописного подлинника видели в них описания иконных минологиев, о чем свидетельствует текст 1658 года: «...есть и до днесь в святой горе Афона и во иных святых местах писаны чудные иконы святые месячные… с тех же месячных икон и сий подлинник живописцы списали словесно на хартиях…» (Сахаров. 1849. Т. 2. Прил. С. 4).

Вероятно, одновременно возникли и образования смешанного типа, где текстовой («толковый») подлинник дополнял свод образцов. Самый ранний сохранившийся комплекс такого рода - Иконописный подлинник 1-й четверти XVII века из собрания С. Г. Строганова (Строгановский иконописный лицевой подлинник. 1869 год). Это по сути лицевой календарь, состоящий из графических изображений святых и праздников на каждый день года, над изображениями помещены их краткие описания. Ученые XIX века лицевыми подлинниками называли также и своды образцов иконописцев XVII-XIX веков. Однако в письменных источниках нет такого понятия, они названы здесь «образци с ыконны» (Опись Соловецкого монастыря 1514 года // Описи Соловецкого монастыря XVI веке / Составитель: З. В. Дмитриева и др. М., 2003. С. 35). (О сводах образцов XVII-XIX веков смотритн в статье Образцы церковные.)

Составители русского Иконописного подлинника стремились передать особенности иконографии словесно, т. о. они продолжали традицию, заложенную в греческих и южнославянских ерминиях, известных со 2-й половины ХVI века Обнаруживается общность русского Иконописного подлинника с памятниками византийской письменности, которые можно интерпретировать как специальные руководства для художников. По мнению А. П. Голубцова и Ф. Винкельмана, подобным наставлением являлся в средневизантийский период греческий текст, названный «Отрывок из церковноживописных древностей Елпия Ромея о внешнем виде святых мужей и жен», который известен по 2 рукописям: XII века (Paris. Coislin. 296) и XIII века (ГИМ. Синод. № 108) (смотрите: Голубцов А. П. О греческом иконописном подлиннике // ПрТСО. 1888. Ч. 42. С. 131-151; Winkelman F. Über die körperlichen Merkmale der gottbeseelten Väter // Fest und Alltag in Byzanz / Hrsg. G. Painzing, D. Simon. Münch., 1990. S. 107-129).

В московской рукописи текст датирован 993 годом и содержит описания внешности 11 отцов Церкви. Парижская рукопись включает статьи с описанием внешности Адама, пророков, Иисуса Христа, Богоматери, апостолов Петра и Павла, а также несколько чудотворных икон. Подробное описание, по мнению Ж. Дагрона, восходит к портретным характеристикам, т. н. εκονισμος, употребляемым в некоторых официальных документах античного мира; эти характеристики святых являлись частью различных по жанру произведений церковной литературы V-VI веков, которые во 2-й половине X века вошли в Константинопольский синаксарь (Дагрон Ж. Священные образы и проблема портретного сходства // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси / Редактор-составитель: А. М. Лидов. М., 1996. С. 19-43) и благодаря сделанному епископом Порфирием (Успенским) переводу текстов Елпия Ромея и синаксаря были затем использованы в качестве специальных руководств для иконописцев (Cборник рукописей, содержал наставления в живописном искусстве... // ТКДА. 1867. № 2. C. 264-268). По мнению Э. Китцингера (Kitzinger Е. The Role of Miniature Painting in Mural Decoration // The Place of the Book Illumination in Byzantine Art. Princeton, 1975. P. 135), для византийских художников эти тексты были подсобным материалом и не заменяли в полной мере ту информацию, которую несли изобразительные модели. Видимо, такова была и роль «толковых» подлинников в древнерусском искусстве.

Рукописи XVII-XIХ веков с текстами Иконописного подлинника присутствуют в большом количестве в разных хранилищах страны, однако изданы полностью или частично лишь отдельные из них. Иначе обстоит дело с публикациями входящих в подлинники наставлений технико-технологического свойства, содержащих указания используемых художниками материалов и способов их приготовления. Они привлекли особое внимание ученых с середины XIX века. Эти статьи публиковались в виде ряда примеров (Ровинский. 1856 год; Агеев. 1887 год) или целыми сводами (Симони. 1906 год) и были систематизированы В. А. Щавинским (Щавинский. 1935 год).

Наиболее полно технические статьи из Иконописного подлинника представлены Ю. И. Гренбергом (Свод письменных источников по технике древнерусской живописи, книжного дела и художественного ремесла в списках XV-XIX веков. СПб., 1995, 1998. 2 т.). Рецепты приготовления красок, указанные в этих наставлениях (а также в древнерусских сборниках медицинского и хозяйственного содержания), в настоящее время уточняются экспериментально и посредством анализа красочного слоя древних икон, миниатюр и стенописей (Писарева С. А. Медные пигменты древнерус. живописи XI-XVII веков М., 1998; Наумова М. М. Техника средневековой живописи: Современное представление по результатам исследования. М., 1999).

Прежде чем раскрывать мифологию народов мира, нам необходимо разобраться в том, что является настоящей мифологией, а что — сказаниями и преданиями народов о своём далёком прошлом? Так вот, все древние источники, устные и письменные (расшифрованные и нерасшифрованные), являются сказаниями и преданиями о подлинном прошлом народов мира. Некоторые из них подверглись неумышленному искажению с течением времени. В то же время всё, что написано на основе Библии и защищается современной официальной исторической наукой, является искусственной мифологией, которая умышленно искажает и фальсифицирует прошлое народов мира и прежде всего народов нашей страны.

Библия — это не первоисточник. Она писалась на основе иудейских книг «Торы» и «Танах», которые составляют Ветхий Завет, а также четырёх Евангелий, сочинённых иудейскими авторами Лукой, Савлом (Павлом), Иоанном и Матфеем. От самого И. Христа ничего написанного не осталось.

Кроме того, иудейские книги сами писались на основе вавилонских, египетских, персидских, индийских и русо-арийских источников. Причём эти источники умышленно искажались и фальсифицировались в угоду иудеям. Вследствие чего человечество получило искажённое и фальсифицированное представление о своём прошлом. Правы те, кто считает, что понятие «история» происходит от сочетания предлога «Из» и названия иудейской книги «Тора». Получаем ИзТора, трансформированное со временем в история.

1. Сказания и предания Китая прочно связаны с удивительной легендой о Сыне Неба Хуанди и его соратниках. Эта легенда описывает фантастическую картину, несущую в себе большую долю таинственности. В то же время она обладает значительным количеством реальной информации, присущей настоящему космическому веку. Эта легенда со всеми её чудесами и реалиями была включена в китайские хроники. Сказание-легенда повествует о Сынах Неба — мудрых и добрых существах, появившихся на территории «Поднебесной» задолго до образования государств в долине реки Хуанхэ.

Перед появлением первого из Сынов Неба — Хуанди «сияние великой молнии опоясало звезду Цзи в созвездии Ковша» (то есть Большой Медведицы). Если смотреть из Китая созвездие Большой Медведицы расположено на севере. А это значит, что Сын Неба Хуанди прилетел с севера. Имя Хуанди расшифровывается следующим образом.

Ху, так китайцы называли хуннов, а точнее х’арийцев, проживавших на территории современной Монголии; Ан — это частица отрицания. В результате Хуан это не Ху, то есть не хунн, а белый Бог, прилетевший из более северной страны. Из какой, читатель узнает ниже. Ди — это сокращённое наименование рода ведунов Демиурков, которое расшифровывается как «несущие свет». Перед появлением его преемника Шаохао опять произошло звёздное явление: «звезда, словно радуга, полетела вниз». Описаний этих феноменов было немало, поэтому их занесли в древнейшую летопись Китая «Записи о поколениях владык и царей». Эти сказания-легенды дополняются литературными источниками. Вполне естественно, что они нашли отражение в исторических текстах Китая.

Не только сказания и легенды Китая зафиксировали появление на нашей Земле Сынов Неба. Древнейшая тибетская религия Бон тоже описывает факт появления на нашей Земле «друга доброты и добродетели». Она так описывала это:

«…Яйцо, созданное Магической силой Богов Са и Бал,
Вышло под действием собственной тяжести Из божественного лона пустого неба.
Скорлупа стала защитным панцирем,
Оболочка защищала как панцирь,
Белое стало источником силы героев.
Внутренняя оболочка стала Цитаделью для тех, кто жил в ней…
Из самого центра яйца вышел человек,
Обладатель магической силы…»

Не удивительно, что первый из людей, обладавших «магической силой», Хуан-ди нашёл в сказаниях, легендах и в древних текстах множество описаний, которые вполне можно понять, будучи знакомым с техническими достижениями XX и XXI веков. В этих описаниях много неумышленно искажённого, но все вместе они подводят к мысли, что человек «магической силы» обладал качествами, значительно превосходящими далёких предков китайцев. Сказания, легенды и хроники повествуют, что Сын Неба был окружён монстрами и чудовищами, которые были покорны ему.

Деятельность Хуанди прежде всего была связана с практическими, технологическими действиями, направленными на поддержание жизнедеятельности звёздной экспедиции.

Также она была направлена на помощь людям. Хуанди дал им определённые знания. Он научил людей копать колодцы, делать лодки, повозки, изготавливать музыкальные инструменты, строить укрепления и города, лечить друг друга с помощью иглоукалывания. Хуанди занимался наблюдениями за звёздами, а один из его помощников Си-Хэ изучал тени, отбрасываемые Солнцем на Землю, и занимался предсказаниями. Другой его помощник Чан по указанию Хуанди «определял предзнаменования по луне, нарождавшейся и умирающей, следя за четвертями и полнолуниями».

Был в окружении Хуанди некий Юй Оу, который «определял предзнаменования по изменению яркости звёзд, по их движению и метеоритам». В этой связи нечего удивляться, что китайцы имеют очень древний календарь, которым не без оснований гордятся. Сказания и легенды о Хуан-ди сообщают, что создателем календаря был один из его помощников Да Нао, который вместе с Жун Чэном свёл воедино все наблюдения, которые осуществляли исследователи этой небесной группы.

В одном из комментариев к древней книге «Корни поколений» отмечается, что члены этой небесной группы создавали рисованные карты — «Ту». На них обозначались различные участки будущей территории Китая с её равнинами, реками и горами. Древние легенды отмечают интерес Хуан- ди к техническим изобретениям. В частности, его группа изготавливала металлические зеркала, которые обладали магическими свойствами.

В «Жизнеописании Хуанди для посвящённых» сообщается, что 12 зеркал Хуанди были использованы для слежения за Луной, а отливались эти зеркала на озере Зеркал и там же шлифовались. Сказания и легенды отмечают, что «.. .когда на зеркало падали лучи солнца, все изображения и знаки его обратной стороны отчётливо выступали на тени, отбрасываемой зеркалом». Это свидетельствует о том, что металлические зеркала от попадания на них света приобретали прозрачность.

Хуанди также использовал для исследования треножники, которые изготавливали из металла, выплавляемого из руды, добытой в шахте Шоушань. Эти приспособления вызывали у предков китайцев несказанное удивление своими возможностями. На треножнике была укреплена ёмкость, похожая на котёл, откуда доносились голоса и всякие звуки, которые летописцы назвали «сотней духов и чудовищ». Кроме того, всё сооружение «клокотало», хотя под ним огонь не разводился. Эти треножники с котлами были направлены на звезду, с которой прилетела небесная группа.

Механизм обладал подвижностью и мог по желанию Хуанди стоять или двигаться. И что было совсем удивительным, он мог быть тяжёлым и лёгким, то есть освобождаться от сил гравитации.

В конфуцианской канонической «Книге установлений», датированной VI веком до с.л., дано описание повозки- сосуда, находившейся в горах во времена «совершенно мудрых» древних правителей: «Сосуд этот, говорят, был словно серебристая глазурированная черепица, киноварно-красная керамика». Ниже в книге даны некоторые подробности устройства механизма, у которого «отовсюду свисают крючья. И движется она самостоятельно, без чьей-то помощи».

Тексты даосов свидетельствуют о том, что таких повозок у Хуанди было много. Они передвигались вместе с его помощниками по территории Северного Китая, где позднее образовалось единое государство, имевшее уже вначале высокую степень цивилизованности.

Освоение Южного Китая осуществлял помощник Хуанди Чи Ю с несколькими десятками «братьев».

Вполне возможно, что эти «братья» представляли собой механизмы-роботы, так как древние источники сообщают о наличии у них шести рук, четырёх глаз, трезубцев вместо ушей. Они могли преодолевать препятствия, ненадолго взлетая в воздух. В нескольких местах источники упоминают, что пищей для Чи Ю служили камни, песок и даже железо. Описание факта отделения головы от тела у Чи Ю позволяет составить представление о механизмах-роботах этой команды. Голова Чи Ю, будучи закопанной, ещё долго излучала тепло, удивляя тех, кто наблюдал за ней. Из захоронения время от времени вырывалось облачко дыма или пара, которому предки китайцев поклонялись.

Сказания и легенды повествуют о том, что Хуанди правил в течение ста лет, но прожил он гораздо больше. Даосские источники сообщают, что после своего правления он возвратился на свою звезду. О том, как происходили прибытие и отлёт Хуанди, источники молчат. Однако в легендах и сказаниях о нём есть сведения, указывающие на способность Хуанди летать, используя дракона Ченхуана.

И.С. Лисович, переводивший редкие сказания и тексты, отмечает, что Ченхуан мог развить громадную скорость, подниматься к солнцу и замедлять время старения человека. Речь даже шла о том, что он «в один день покрывает мириады вёрст, а севший на него человек достигает возраста двух тысяч лет…» Удивляться этому не приходится, так как теория космических полётов недвусмысленно говорит о том, что при передвижении в космосе с громадными скоростями жизнь человека замедляется.

Сказания и легенды о Хуанди послужили основой для создания культа императоров Китая и культа поклонения Небу. О том, что правители древнего Китая пользовались безграничной властью над своими подданными, указывает их титул «Сыны Неба», которым они были награждены в легендах и преданиях. Этот титул они передали своим преемникам — императорам «Поднебесной», так издавна называлась срединное царство Китая.

Реальным свидетельством существования культа Неба и Сынов Неба являются храмы, напоминающие своими конструкциями и элементами обсерватории. Существует сказание о строительстве храмов Неба вблизи города Сиань, служившего со времён династии Цинь столицей Китая. Такие храмы были построены позднее в комплексе императорского дворца в Пекине, куда была перенесена столица при династии Мин. Все императоры с древних времён проводили празднования и приносили жертвоприношения в честь Неба и Сынов Неба в день зимнего солнцестояния (23 декабря), а в день летнего солнцестояния проводили праздничные церемонии в Храме Земли.

Императорский дворец Гугун в Пекине является одним из крупнейших средневековых городских ансамблей Китая. Он возводился в 1408-1420 годах и включал в себя до 9 тысяч помещений, обставленных изысканно и пышно. Главные ворота Тяньаньмэнь были посвящены «небесному спокойствию». Они начинали вереницу культурных сооружений, в которую входили: Дворец Небесной Чистоты (Цянь цигун) и Дворец общения Неба с Землёй.

Эти небесные дворцы органично сочетались с Небесными Храмами — Тянь Тань, куда в день зимнего солнцестояния направлялась торжественная процессия во главе с императором. Ритуал поклонения Небу вошёл в древние трактаты и философские учения и соблюдался неукоснительно всеми правителями и императорами Китая, к какой бы династии они не принадлежали, каких бы преобразований в Поднебесной они ни проводили.

Храм Неба был совершенно не характерен для китайской архитектуры. Внутри него располагались: зал приношения жертвенных треб, зал небесного свода и Алтарь Неба. Особенно почитаем был Алтарь Неба, находившийся прямо на площадке-лужайке перед Храмом Неба. Он представлял собой пирамиду с уступами из ослепительно белого мрамора. Лестницы и уступы Алтаря были декорированы белокаменными балюстрадами, символическими летящими драконами и птицами. Общее число колонн балюстрады, окружавших Алтарь Неба, составляло 360 единиц, что соответствовало 360 градусам, на которые древние астрономы Китая делили небесный свод.

В центре Алтаря размещалась каменная плита, вокруг которой были выложены плиты меньших размеров, образующие своеобразные кольца, напоминающие орбиты вращения планет. В Храме Неба преобладал голубой цвет, в котором были исполнены церемониальные одежды, дорожки, жертвенная посуда, навесы над проходами к императорскому шатру. Сам император при проведении церемоний облачался в одеяние, на котором были вышиты Солнце, Луна, Звёзды и Драконы.

В.Я. Садихменов выразительно описал обряд, совершаемый императором Китая в день зимнего солнцестояния: «Необычайно торжественным было шествие к Алтарю Неба. Впереди шли знаменосцы, за ними музыканты, затем следовали император и сопровождающие его лица. По пути танцоры под музыку исполняли медленный ритуальный танец. В мерцании бесчисленных факелов жрецы в длинных голубых шёлковых одеяниях ставили на алтарь таблички с именами верховного владыки неба — Шанди, а также усопших императоров царствующей династии. Там же, чуть пониже, устанавливались таблички духов Солнца, Большой Медведицы, 5 планет, 28 созвездий, таблички Луны, ветра, дождя, туч и грома».

Эта церемония сопровождалась молитвой, в которой император, обращаясь к небу, называл себя «царствующим Сыном Неба». Так было во времена последних китайских императоров. Так было, когда Алтарь Неба строился в Пекине, так было, когда он располагался в столице первого императора объединённого Китая Цинь Ши Хуан-ди. Надо полагать, что и до него эта церемония проводилась регуляр-но, но уже начала постепенно забываться. Кроме того, народы, им покорённые, вообще не знали культа поклонения Небу. Ши Хуан-ди построил этот комплекс для того, чтобы культ поклонения Небу был распространён на весь объединенный Китай и не произошло его забвения.

2. Не менее интересные сведения дают нам шумерские и вавилонские источники. Однако официальная историческая наука не спешит на них опереться. В то же время многочисленные самостоятельные исследователи, в первую очередь американские, пытаются соединить информацию шумерских и египетских источников с библейскими текстами. В результате получаются фантастические периоды жизни иудейских пророков, а общая картина развития человечества становится уж вовсе неправдоподобной. Поэтому нам вновь придётся прибегнуть к анализу, чтобы разобраться в тех событиях, которые происходили в далёком прошлом.

Шумерские источники называют Богов «Ан, Унна, Ки», что в буквальном переводе означает: «Те, кто с небес на землю сошёл». Отца всех Богов звали «Ан», по-аккадски «Анну», что переводится как «Небо». Впрочем, этот перевод скорее указывает на местонахождение Отца-Бога на небесах, откуда он посещал Землю со своей супругой Анту и вмешивался в споры и конфликты Богов, находившихся на Земле. Письмена Шумера и Вавилона дружно фиксируют эти факты.

Но так как пребывание на Земле Отца-Бога Ану было эпизодическим, то вместо него на ней властвовали другие Боги, которых источники называют сыновьями Ану. Первый из них — Энки долгое время был главным Богом- Правителем на Земле. Энки переводится как «Повелитель Земли». Иногда его в хрониках и легендах называют «ЭА», что в переводе означает: «Тот, дом которого в воде». Если учесть, что значительные территории Египта ещё 20 тыс. лет назад были залиты водой, то станет понятен этот перевод. Второй из этих Богов — Энлиль сменил своего «брата» по распоряжению Бога-Ану. Энлиль переводится как «Повелитель ветров».

Малочисленность членов небесной экспедиции и напряженный труд по разработке рудных месторождений, выплавке металлов, строительству звёздных площадок (космодромов) и сооружений связи (пирамид) со своей звёздной родиной, требовали дополнительных помощников. А конфликты из-за женщин — членов экспедиции, которых было значительно меньше, чем мужчин, выявили нужду в земных женщинах. Эти причины привели к неповиновению членов небесных экспедиций своим руководителям Энки и Энлилю. Издание Национального географического общества Англии «Блестящие страницы прошлого» на основании сопоставления древних текстов пришло к выводу: «Боги шумера восстали против чёрной работы и придумали человека, чтобы он копал землю и ухаживал за скотом».

В сказании о спящем Энки сообщается, что младшие Боги решили поручить ему создание подобного им существа. Когда Энки узнал об этом, то сказал им: «То существо, чьё имя вы назвали, — оно уже есть!» и предложил уже существовавшему «придать» «подобие Богов». Это сказание совершенно определённо указывает на то, что «прилетевшие с небес» не создавали человека из ничего. Они взяли уже существовавший на нашей Земле образец и преобразовали его по своему подобию. При переводе с шумерского «адама» означает «почва». В текстах «Атрахасиса», которые рассказывают о Богах, трудившихся, как люди, приведены слова Бога Энки, предложившего следующее решение этого вопроса:

«Пока здесь присутствует Богиня Рождения,
Пусть она сотворит простого рабочего,
Пусть он пашет землю,
Пусть он снимет бремя трудов с Богов!»

Тогда Богиня-Нинхурсаг и 14 её помощниц принялись за дело. Однако первые опыты с человекообразными и чернокожими были неудачными, так как получались ужасные существа: «Появились люди с двумя крылами, некоторые с четырьмя лицами. У них было одно тело, но две головы: одна голова мужчины, а другая женщины. Также некоторые другие органы были женскими и мужскими». Шумерские тексты, повествующие об опытах Бога-Энки и Богини-Нинхурсаг, сообщают о том, что Богиня Рождения создала человека, который не мог держать мочу, женщину, которая не могла рожать детей, и существо без всяких половых признаков.

Стало ясно, что без генетической привязки чернокожих людей к Богам проблему решить невозможно. Тогда решили использовать гены Богов-мужчин, а «почвой» стали яйцеклетки чернокожей женщины. То есть «почва» — «Адама» была чернокожей женщиной. Вся процедура сопровождалась одной важной операцией, о которой свидетельствуют строки эпоса: «Когда подобно людям Боги…». Это было передачей от избранного Бога — донора собственных качеств создаваемым людям, что на шумерском означает Те. Е. Ма. Некоторые лингвисты переводят это как «личность» или «память», то есть память здесь как передача, а личность как личностные качества.

Затем начался процесс улучшения породы. Об этом говорит засвидетельствованный в письменах факт, что «Боги входили к дочерям человека и те рождали». В результате был создан человек, к которому по тексту хроник Шумера Богиня-Нинхурсаг дала «белую кожу, как кожа у Богов», что отличало его от чернокожих людей. Так был сотворён человек «по образу и подобию» и это была смесь чернокожей женщины с божественной «кровью». Шумерские и вавилонские письмена сообщают о том, что место (дом), в котором произвели на свет человека, называли «Домом Шимти», что соответствует шумерскому понятию Ши. Им. Ти. и переводится как «Дыхание-Ветер- Жизнь».

Со временем подвластные Богам территории были раз-делены на три области. Богиня Нинхурсаг стала управлять промежуточной областью — Синайским полуостровом. Энки с сыновьями и членами его экспедиции (младшими Богами) стал властвовать над территорией Та-Кеми (Северо-Восточная Африка — будущий Египет). Экспедиция Энлиля стала властвовать над территориями Месопотамии и Леванта. После раздела территорий свободное перемещение людей из владения во владение стало приводить к конфликтам между Богами и между племенами.

Вторым поводом к столкновению между Богами-Правителями были семейно-союзные отношения. По легендам и письменам превосходство в праве на власть получали сыновья, рождённые женщинами-Богинями, которых шумерские и вавилонские источники называют сестрами Богов. Это были женщины — члены небесных экспедиций. Но так как их было мало, то между мужчинами-Богами возникали конфликты, которые иногда проводили к трагедиям.

Эти проблемы требовали урегулирования, как и проблема долгожительства. Ибо созданные Богами люди тоже захотели жить так долго, как и Боги, и стали искать эликсир долголетия, который находился в скрытом от людей месте. Об этом повествует легенда о Гильгамеше. Царь и непобедимый герой древнего государства Урук Гильгамеш совершает славные подвиги и претерпевает много приключений во время своих путешествий по территории Синайского полуострова.

Именно там Богами была построена Баальбекская веранда — священное место для отдыха и исцеления Богов.

Гильгамеш был по крови наполовину Богом, поэтому его похождения и встречи, хотя и с большим трудом, но приводили к успеху. Однако таких людей становится всё больше и больше, а Богов всё меньше и меньше. Наконец, последние Боги-Правители закрыли священное место и запретили людям его посещать, равно, как и переходить из одного владения в другое.

Но этого было недостаточно, чтобы воспрепятствовать нарушению запретов. Понадобилась религиозная система, которая бы удержала людей от нарушения запретов. И эту религиозную систему дал египетский Бог Тот. Древние записи магов и астрологов Шумера и Вавилона относят знак «Весы» к Богу Тоту, или Гермесу-Трисмегисту. Знак называется «Зи. Ба. Анна», что в переводе означает «Небесная судьба». Тот, изображавшийся между двумя чашами весов, считался честным и справедливым, разбирающимся в науках. Он, как никто другой, мог устанавливать «небесное время». Древние письмена пестрят характеристиками Тота, а летописцы древности постоянно обращались к его личности, перевоплощённой в более поздние времена в Гермеса «Трижды Величайшего».

Именно он имел отношение к мудрости, созданию пись-менности, языков и летописей. Обучая писцов, архитекторов, жрецов и магов, он дал им магические книги: «Книгу ды-хания» и «Книгу мёртвых», а также присутствовал во всех церемониях культа мёртвых, исполняя роль проводника покойного в Нижнее царство. Учение Тота легло в основу тайных жреческих мистерий, хранивших сокрытые древние знания. Не случайно именно обрывки этих древних знаний легли в основу иудаизма, христианства, пифагорейства и многих других учений, претендовавших и претендующих до сих пор на истинность в последней инстанции.

Хотя Тот-Гермес стремился дать знания людям, приучить их к единению со звёздным миром и миром земной природы, со стихиями и энергиями, производящими и разрушающими пространство вокруг человека и общества, однако люди не захотели жить в симбиозе с Природой и нашей Землёй. Они захотели господствовать над ней. Имя Тота в Египте связано со звёздами, с Луной, которую Бог-Учитель использовал в своих астрономических расчётах. Эти расчёты определяли очерёдность смены галактических циклов.

Тот-Гермес, признанный древними авторами Богом-Учителем правителей, астрономов, астрологов, магов, жрецов, в некоторых из сохранившихся отрывков так связывал судьбы человеческие со звёздами: «Всё сотворено Природой и Судьбой, и нет места, на которое бы не распространялась власть Провидения… Судьба есть орудие Провидения и Необходимости; её орудие суть звёзды. Ничто не может избежать Судьбы, ни уберечься от неумолимого воздействия звёзд. Звёзды суть орудия Судьбы и, согласно её распоряжениям, они приводят к цели всё в Природе и человеке».
Есть предположение, что его расчёты определяли очередность смены династической власти в Египте, так как наша Земля через определённые промежутки времени переходит из-под влияния излучения одного из Чертогов и попадает под влияние излучения другого Чертога. Как он разделил Сварожий Круг в 25920 лет, не вполне ясно.

Неофициальными исследователями утверждается, что он разделил 25 920 лет на 12 частей в соответствии с 12 почитаемыми в Египте созвездиями и получил период в 2160 лет. Однако смена династической власти в Египте происходила не в соответствии с этими периодами. Список фараонов Египта и времени их правления, составленный жрецом Манефоном, не соответствует этим утверждениям. Значит, либо периоды эти были другими, либо смена династической власти не согласовывалась с учением Тота, либо учёт шёл по каким-то ныне неизвестным параметрам.

Египетские правители, скорее всего, просто не желали добровольно расставаться с властью.

Тот, обучавший уже послепотопное египетское общество, давал людям знания по астрономии, астрологии, архитектуре, о природных взаимосвязях и взаимозависимостях от космических излучений и влияний. Он обучал касту жрецов, которые среди прочего получили первыми знания о жизни за порогом смерти, в неком «Небесном Египте». Небесный Египет, небесное учение Дуат, переходные состояния — всё это было крайне важно для Богов и созданных ими людей, тем более что Боги в какой-то период должны были их покинуть.

Знания были настолько сложными для египтян, что обучать начинали с младенческого возраста только тех мальчиков, которые имели в генах божественную кровь и предназначались к жизни «хранителей знаний». Получение комплекса этих знаний называлось «посвящением», а обладатели этих знаний, прошедшие все испытания, назывались «посвящёнными». Постепенно обучение и воспитание превратилось в ритуалы. Системы ритуалов выстраивались в мистерии, которые по мере утраты части древнего знания становились сложнее и запутаннее. Лишь «Тексты пирамид», да египетская «Книга мёртвых», сохранили некоторый порядок совершения мистерий, а также имя их основателя Бога-Учителя Тота, указавшего своим ученикам «что вверху, подобно тому что и внизу».

Эта аксиома передавалась из поколения в поколение людьми, которые слепо верили в «Небесный Египет», «бесконечность жизни души — духовного человека». Причём всё это преподавалось так, что бесконечность жизни души человека может состояться только в том случае, если человек строго выполняет предписания Богов, находясь на нашей Земле. Касаясь Судьбы человека и его души, Тот учил: «Душа есть дочь Небес, и её странствия есть испытание. Если в своей безудержной любви к материи она теряет воспоминание о своём происхождении… душа рассеивается в вихрях грубых элементов».

Таким образом, учение Тота — это определённые божественные правила, по которым должны были жить египтяне. Именно поэтому у египтян учились иудеи, греки, римляне, персы и другие народы, которые переводили с коптского и комментировали далеко не всегда точно и правильно фрагменты полученных знаний. У одних это получалось лучше, у других хуже. Общим же фоном для всех было то, что через большинство переведённых фрагментов проходят две мысли: о связи двух миров — «Звёздного» и «Земного» и о путешествии души человека после освобождения её от смертного тела.

У Платона, который понимал божественное намного лучше других, можно найти в «Тимее» рассуждения о том, что души умерших являются частичками звёзд и они возвращаются к своим звёздам после смерти. Из всего вышесказанного о Тоте следует, что иудаизм и особенно христианство взяли себе на вооружение абсолютно выхолощенные ритуалы египтян и народов Малой Асии, превратив их в окаменевшие догмы. От древнего божественного учения в них почти ничего не осталось.

Заканчивая рассказ об информации, заключённой в письменах и преданиях шумеров и египтян, вполне резонно коснуться времени возникновения их культур. Путеводными звёздами для нас в этом вопросе будут списки халдейских царей вавилонского жреца Беруза и списки египетских фараонов египетского жреца Манефона. Вавилонский жрец Беруз в III веке до с.л., чтобы огорошить греков сенсацией и ввести их в заблуждение, составил список вавилонских царей. Подлинник этого списка не сохранился, однако мы можем познакомиться с ним по сочинениям греческих историков.

В частности, грек Полигистор пишет: «.. .во второй книге (Беруза) содержится история десяти халдейских царей и указывается время царствования каждого из них. Время их царствования составляет 120 шар, или 432 тысячи лет — вплоть до потопа». Естественно 432 тысячи лет — это фантастическое время, которое фиксирует грек Полигистор. Беруз, стремившийся ввести греков в заблуждение, без сомнения, пошёл на обман, так как один шар он приравнял к 3600 годам. На самом деле такой меры времени тогда не существовало. В Сварожьем Круге можно выделить 12 периодов по 2160 лет либо 16 периодов по 1620 лет. Но эти величины тоже не применялись для подсчёта времени, так как они обозначали периоды, а не шары, или сары.

Сар, или шар, ещё переводится как круг, то есть русо-арийский Круг Жизни, равный 144 летам. Если мы умножим 144 лета на 120 кругов, то получим 17 280 лет царствования десяти халдейских (шумерских) царей до потопа. Это уже вполне реальный период времени, сообщающий нам о начале шумерской цивилизации. Во всяком случае, с ним вполне согласуется список египетских правителей и фараонов Манефона, который считал, что в течение 12 300 лет Египтом правили семь Великих Богов, которые тоже правили до потопа. Если соотнести среднее время правления шумерских и египетских Богов-Правителей, то мы получим близкие времена — 1728 лет и 1757 лет.

Теперь остаётся только разобраться со временем, когда случился потоп? Чтобы окончательно определить, когда возникла шумерская и египетская цивилизации, американские исследователи в своих вычислениях берут список Манефона и складывают времена всех остальных правителей и фараонов Египта. Второй период составлял 1570 лет, третий период составлял 3650 лет, затем был период хаоса, длившийся 350 лет, и, наконец, четвёртый период, начавшийся с фараона Менеса, составлял 3100 лет. При сложении получается 8670 лет. К этому прибавляется время после составления списка Манефона в 2313 лет. В результате получается 10 983 года. Однако данный период времени не вполне согласуется с подсчётами Платона.

Последний на основании бесед греческого мудреца Солона, жившего в 638-559 гг. до с.л., с египетскими жрецами в Гелиополе с Псенофисом, а с Сонхисом в Саисе, даёт иное время. Беседа о гибели Атлантиды состоялась не позднее 560 года до с.л. По свидетельству Сонхиса Саисского, гибель Атлантиды случилась за 9000 лет до беседы, то есть около 9560 лет до с.л. и около 11 560 лет до 2000 года с.л., что почти совпадает с последней большой подвижкой земной коры. Если верить западным исследователям, то катастрофа произошла 11564 года назад. То есть расхождения в расчётах американских исследователей и временем, зафиксированным Платоном, составляет 581 год.

В данном случае американцев винить не за что. Ошибку в подсчётах допустил египетский жрец Манефон. В чём причина его ошибок, трудно сказать. Тем не менее время гибели Атлантиды и потопа, зафиксированное Платоном, следует считать более близким к истинному. В этом случае, по состоянию на 2000 год с.л., шумерская цивилизация возникла 28844 лета назад, а египетская цивилизация 23 864 лета назад, так как она появилась после разделения территории между Богами. Это даёт основание верить тем шумерским письменам, в которых говорится, что 10 тысяч лет назад пирамиды уже стояли. Причём пирамиды в Египте начали строиться Богами ещё до начала возникновения шумерской цивилизации.

Кроме подсчёта времени возникновения шумерской и египетской цивилизаций, есть необходимость сравнить их с китайской цивилизацией. Сказания, предания и хроники Китая не указывают времени появления Сына Неба Хуанди. Однако они чётко фиксируют, что Сыны Неба имели много различных технических приспособлений и роботов, которые выполняли всю трудоёмкую работу. Сыны Неба занимались лишь управлением и исследованиями.

Чётко зафиксирован также факт прилёта и отлёта Хуанди на межзвёздном корабле Ченхуан. В то же время в китайских источниках нет упоминания, чтобы Сыны Неба создавали себе помощников из желтокожих людей на нынешней территории Китая. Это говорит о том, что предки китайцев во время прилёта Сынов Неба были людьми, деградировавшими до примитивного состояния. Чтобы их вывести из этого состояния, Сыны Неба научили их хозяйственной, целительской и общественной деятельности.